משנת ארץ ישראל על משנה שבת ה׳

1 הפרק דן בעיקר בדיני טלטול. ההנחה היסודית היא שאסור לטלטל בשבת, אך מותר לאדם לצאת לרשות הרבים בבגדים שעליו ובתכשיטיו, בעיקר האישה, ולבהמה בכלים שעליה, בתנאי שאין חשש שייפלו מעליה וייאלץ האדם לטלטלם בשבת. פרק זה דן בבהמות, הפרק הבא פותח בנשים בדינים הכלליים המשותפים, הסדר הוא מעניין, מהרחוק לקרוב, מתחיל בפחות חשוב בבהמה ומסיים בחשוב בגבר. המבנה הספרותי בשני הפרקים זהה. הוא מתחיל במילות פתיחה: במה... יוצא ובמה אינו יוצא, ולאחר מכן בא הפירוט לפי סדר ישיר. פרק ו נראה חורג משיטה זו, וסדר הדיון הפוך מתחיל במה שסיים סדר כיאסטי, ועוד נדון בדבר במקומו. מבנה זהה לזה של שני הפרקים יש לפרק הקודם במה טומנים ובמה אין טומנים, אין טומנים ..., וכולם הם מעשה עריכה אחד. הנחת היסוד של המשנה היא שהאדם מצווה על שביתת בהמתו, ושביתה זו היא כשביתת אדם לכל פרטיה.

2 במה בהמה יוצא ובמה אינה יוצא – כאמור זוהי הפתיחה. אחריה יבוא פירוט ההלכות. לא יצא הגמל – בכתב יד קופמן, נמחקה מילת לא בהעברת קו מעליה, וברור שהיא נוספה בו בטעות. - מותר לגמל… . בהמת ההובלה העיקרית בארץ ישראל הייתה החמור, אבל גם הגמל נזכר לעתים קרובות במקורותינו, באופן טבעי בהקשר של המדבר. שיירה במדבר היא שיירת גמלים וסתם גמל יוצא לדרכו בשיירה החוזרת לביתה רק אחרי שלושים יום, ומכאן שהגמל משמש בעיקר למסעות ארוכים במדבר. הגמל נזכר בעשרות דיונים בתלמוד הבבלי, כך למשל . התלמוד הבבלי מעיד שבערביה גבו כתובה לא רק ממקרקעין אלא גם מגמלים בבלי, כתובות סז ע"א והדבר מעיד על שכיחותן בערביה. עם זאת הגמל מצוי גם בהקשרים ארץ ישראליים מובהקים, ונראה שהיה מוכר בארץ. בחפירות באזורים מיושבים, נמצאו רק מעט עצמות גמלים. גם בציורים שבפסיפסים שבארץ ישראל הגמל מצוי לעתים נדירות, ולעומת זאת הוא מצוי הרבה בפסיפסים מעבר הירדן. כללו של דבר, נראה שתושבי הארץ הכירו את הגמל, בעיקר בתחום המדבר, אך ניתן היה למצאו פה ושם גם במקומות יישוב ברחבי הארץ.

3 באפסר – האפסר הוא החבל הקשור לגמל, ובו מובילים אותואיור 35. האפסר נזכר גם בהקשר לבהמות אחרות. פעם אחת נזכר האפסר כחבל להובלת חמור איכה רבה פ"א ג, עמ' 64. בשני מקורות, נאמר שארבע בהמות מובלות באפסר: הסוס, הפרד, הגמל והחמור תוס', שבת פ"ד ה"א; בבלי, נב ע"א. מקור אחד מדבר על פרדות המובלות באפסר בבלי, נב ע"א. ואולם בדרך כלל נאמר שקושרים את הגמל באפסר. לעומת זאת, לא היה צורך לקשור את החמור, משום שמדובר בבעל חיים צייתן ונבון שבדרך כלל אין צורך להוביל אותו קשור לחבל. הפרד והסוס היו בהמות רכיבה נדירות בחברה היהודית, ולכן לא נזכרו הרבה בספרות היהודית. לעומת זאת, צריך להוביל את הגמל כשהוא קשור בחבל. עד היום ניתן לראות גמלים מובלים בחבל, ואין מניחים אותם להיות חופשיים לחלוטין.

4 והנקה בחטם – נקה/נאקה היא נקבת הגמל שהובלה על ידי טבעת קשורה לחוטמה. ואף שמצאנו מקורות הגורסים לעתים אנקה במקום נאקה,, אין לערב בין הנאקה, נקבת הגמל הבוגרת, לבין האנקה, שהיא אחד משמונה שרצים הנזכרים בתורה. האות א' נפלה משום שבני ארץ ישראל לא הגו אותה, והאות ה' היא ה' הידיעה. יש להניח שהנקה הובלה בדרך כלל באפסר אך גם בחטם. התלמוד הבבלי שואל אם יש דין אחד לנאקה באפסר ולגמל בחטם, ונראה שהדוגמאות הם פשוט דרכו של עולם, וזה היה הנוהג המקובל בתקופת המשנה והתלמוד.

5 והלבדקס – הירושלמי מציע חילופי נוסח: "לובדקס. אית תניי תני: לגדקס" ירו', ז ע"ב. בירושלמי כלאיים מצינו במקום 'לגדקוס' "ניברקוס" כלאיים פ"ח, לא ע"א, לבדקס, לבדקוס, ליבדקס, ליבדקוס וכיוצא בזה הוא חמור הבא מלוב של ימי קדם, הלוא היא דרום מצרים. מאזור זה הגיע גזע ידוע של חמורים שגדלו בארץ ונקראו על שם מוצאם, ואינם מיובאים. ניברקוס או ליגדקוס מוגדר בירושלמי כ"אבהטס Ambath או Anabaths, הלוא הוא "חמר סלק" - 'חמור עולה', כלומר חמור הרבעה. גם המונח היווני άς משמעו "עולה להרבעה". לפנינו אחת העדויות המעניינות לניהול מבוקר ו"מדעי" של משק החי הקדום, שבו יש בהמות הרבעה המשרתות בתשלום את כלל אנשי הכפר או האזור. .

6 בפרומבייא – ά forbeia הוא רסן או מעין טבעת שנותנים על פי החמור או הגמל, ורגיל בתלמוד צירוף הלשון: "פרומביא שבפיה". והסוס בשיר – שֵׁיר/שֵׁר הוא כנראה החבל שמובילים בו את הסוס, כפי שנראה להלן. הסוס היה בעל חיים מיוחד בארץ ישראל. הוא שימש כבהמת רכיבה של מותרות ולמלחמה, והיה מסמלי המעמד בחברה ההלניסטית. בעליהם של הסוסים היו אנשים העשירים, שאימצו להם הרבה ממנהגי התרבות ההלניסטית. לפי המשך הדיון בירושלמי, ברור שהשיר הוא טבעת הנתונה על צוואר הסוס ומחובר אליה חבל הנגרר על הארץ. הירושלמי אומר שכשאין מובילים את הסוס בחבל, הוא נגרר על הארץ ועושה חריץ בקרקע. רבי שמעון מתיר מלאכה שאינה במתכוון ואינה צריכה לגופה, אך רבי יהודה וחכמים חולקים עליו ואוסרים גם לצאת בשיר, אלא אם כן החבל אינו מגיע לקרקע. התוספתא מדברת על קשירת חבל או קמיע לתוך השיר, שהוא מעין טבעת על הצוואר שמחוברות אליה טבעות קטנות ממנה. רב האי גאון פירש שהשיר הוא טבעת הנתונה על רגל הבהמה או על ידה, רגלה האחורית. ברם, בירושלמי נאמר שהשיר אינו כתכשיט, אלא עשוי ל"הנחותן", כלומר להוביל את הבהמות. על כן, מסתבר שמדובר בדבר הנקשר לצוואר הסוס.

7 וכל בעלי השיר – כל הבהמות המונהגות דרך קבע בשיר. יוצאין – בשבת בשיר ונימשכין בשיר – מותר להובילם בשבת בשיר. אפשר שנוסח הלכה זו נטול מתחום הלכות מכירה. הבהמה נקנית במשיכה, ואם יש לה שיר, מושכים בשיר שלה. הבבלי פירש את המונח "נמשכים" לעניין השבת. הוא אף מוסיף את הקטגוריה "כרוכין". כלומר, מותר לאדם לכרוך את החבל על ידו כדי שיהא מתוח, ולהוביל למעשה את הבהמה. בבבלי יש מחלוקת אם מותר לעשות כן בבלי, נב ע"א ועוד נשוב לדון בהמשך דברינו במונח "כרוכים" ונציע לו פירוש אחר. ומזים עליהן וטובלין במקומן – הבהמה אינה מקבלת טומאה, אך החבל מקבל טומאה, ואם נטמא, יש לטבול אותו ולהזות עליו מי חטאת. המשנה אומרת שמותר לטהר את השיר במקומו, כלומר מבלי לסלקו מעל צוואר הבהמה. כל זאת כמובן רק אם החבל רופף די הצורך, כדי שיגיעו המים לכל חלק ממנו.

8 נראה שהלשון "כל בעלי השיר..." אינו קשור דווקא לדיני שבת, והוא לקוח כנראה ממשנה מגובשת קדומה שדנה בכל ההלכות הנוגעות לשיר. על כן, גם המשפט הפותח במילת "נמשכים" אינו עוסק דדוקא בדיני שבת. בתוספתא, המצטטת את המשנה, נוסף: "ומכניס אפילו עשרה חבלים לתוך ידו, ובלבד שלא יכרוך" תוס', שבת פ"ד ה"ד. המשפט מופיע בהמשך במשנה ג, ועוד נשוב לעסוק בו בהמשך דברינו. נראה שהתלמודים הבינו אותו לעניין כלאיים ירו' ז ע"ב; בבלי נד ע"א. כלומר, אם החבלים עשויים מצמר ופשתן, שהם כלאיים, אסור לכרוך אותם על היד. הווי אומר: לפנינו היגד כללי שאינו דן רק בעניין השבת. אם כן, ייתכן שגם המילים "ונמשכים, אינן לעניין שבת, כמו שפירש הבבלי, אלא לעניין דיני מכירה, כמו שהצענו.

9 גולדברג, לשיטתו, מנסה ליצור גם כאן מעין היררכיה, כאילו כל פרט מוסיף על הפרט שקדם לו. לדעתנו, זהו אילוץ תוכני וספרותי מיותר. המשנה מונה את הדוגמאות הרגילות בחיי היומיום, וסדר המשנה מקרי.

10 חמור יוצא במרדעת – המרדעת היא מתקן מבד שמניחים על גב החמור. החמור אינו נושא את המטען על גבו, אלא בשני שקים התלויים משני צדדיו. השקיים מונחים על המרדעת, שהיא מעין אוכף, ולו שני כיסים גדולים מהצדדים. בזמן שהיא קשורה לו – שאם אינה קשורה אליו, היא עשויה להישמט וליפול. בתלמודים נאמר שצריך לקשור את השקיים אל החמור מערב שבת. ואין כאן רק שאלת איסור של עשיית קשר, שהרי מותר לקשור בשבת קשר שאינו בר קיימא להלן פט"ו מ"א או קשר שניתן להתירו ביד אחת, אלא שההיתר לצאת במרדעת יסודו בעובדה שהמרדעת קשורה אל החמור בצורה יציבה, ואינה בבחינת משא, כי אם המרדעת אינה מחוברת אליו, אסור שיצא בה. התוספתא והתלמודים עוסקים כאן בדינו של האוכף, שהוא אריג המונח על גב החמור כדי לחממו, אך במרדעת דברי הכול מותר להוציאו בה, משום שדרכו של חמור לצאת בה איור 36.

11 ססזכרין יוצאין לבובין – האילים יוצאים עם מתקן או משהו מעין בגד המכונה "לבוב". בירושלמי מוסבר "שהוא נותן עור מבורסינין כנגד לבו והוא מתריס כנגד חיה" ירו', ז ע"ב בעל מלאכת שלמה פירש שבורסינין היא שם חיה, ברם לא שמענו על חיה בשם זה. על כן מתבקש לפרש בפשטות שהכוונה שהוא לוקח את העור מהבורסי בורסקי - מעבד העור. ועור זה מגן עליו כתריס. אלא שעדיין קשה האם באמת יכול מגן עור להגן כנגד חיות בר, ולמה קושרים אותו ללב, ומדוע רק הזכרים נושאים מגן זה. נראה שבתלמוד הבבלי הכירו את הפירוש ותמהו בו ופרשו: מאי לבובין? רב הונא אמר תותרי מאי משמע? דהאי לבובין לישנא דקרובי הוא דכתיב - לבבתני אחותי כלה -. עולא אמר עור שקושרין להם כנגד לבם כדי שלא יפלו עליהם זאבים. זאבים אזכרים נפלי אנקבות לא נפלי? משום דמסגו בריש עדרא וזאבין בריש עדרא נפלי בסוף עדרא לא נפלי אלא משום דשמני… רב נחמן בר יצחק אמר עור שקושרין להם תחת זכרותן כדי שלא יעלו על נקבות" בבלי, נג ע"ב = על זכרים הם נופלים ועל נקבות לא נופלים? משום שהולכים בראש העדר וזאבים בראש העדר נופלים תוקפים בסוף העדר אינם תוקפים? אלא משום שהם הזכרים שמנים. אם כן שלוש הסברים בתלמוד: א. תותרי ב. הגנה על הזכרים, ג. כיסוי לאבר הזכרות. הגמרא מעדיפה את הפרוש השני.

12 תותרי הוא לשון קרבה ורב האי גאון פירש שקושרים את רגלי הבהמה זו לזו כדי שלא תרוץ ותברח. המאירי פירש מלשון "תרי" שקושרים אותם שנים שנים. מבחינה הלכתית שתי ההצעות ההלכתיות סבירות ברם הקושי כפול, מדוע מודגש שרק הזכרים יוצאים קשורים. יתר על כן הרי ההלכה בדבר קשירת הבהמה נדונה במשנה ג להלן. המאירי לדרכו פירש שנקבות הולכות מדוד בישוב דעת ורק זכרים צריך לרסן. ספק את הכבשות אכן שונות בכך מבני המין השני. רבנו חננאל פירש שהכוונה לסמרטוטין יפים שמניחים על הבהמה סוס ליפותה. אין ספק שהוא הושפע מהפסוק לבבתיני אחותי כלה, ברם הבבלי אומר שזו לשון קרבה. יתר על כן ניתן להבין שמייפים סוס, ברם סתם זכרים בלשון חכמים הם כבשים זכרים, ולשם מה ליפותם?

13 הפירוש השני הוא מעין הירושלמי, אלא שההסבר מדוע קושרים את העורות רק על הזכרים קשה. הבבלי מתחבט בעניין, ולא כל הדיון שם צוטט. הטענה שהזכרים יוצאים בראש העדר אינה משכנעת את התלמוד, שכן הזאבים תוקפים בכל מקום. אין ספק גם שזאבים יטרפו גם בהמות נקבות אם יוכלו. ההסבר האחרון בתלמוד הוא שהזכרים מגביהים ראשם ולפיכך כאילו מתגרים בזאבים כך לפי רש"י, ושוב קשה להלום פרוש זה. ההסבר השלישי הוא הגיוני במבנה המשנה, והוא כעין הסיפא, זכרים לבובים, רחלות שחוזות להלן, ובשני המקרים מדובר בהתקן שנועד למנוע הרבעת הבהמה. הקושי היחידי הוא שהמילה "לבובים" אינה מוסברת. מהדיון ברור שבבבל לא הכירו את המונח ופרשוהו לפי עניינו, והיה זה נוהג ארץ ישראלי בלבד.

14 בארץ ישראל הכירו את מחזור הרביעה של כבשים והיו מודעים לו. על כן בהחלט ייתכן שפעלו לעיכוב ההריון, אולי כדי שההמלטה בעדר תהיה פחות או יותר אחידה. או שרצו לכוון את הלידה לתקופה מוגדרת.

15 דה לנגה פרסם קטע ובו תרגום של המילים הקשות במשניות. את המונח לבובים הוא מתרגם "דירמא איספקפזמן טושמטון דיאטומיפידן" שמשמעו עור המכסה את הגוף Swma כדי למנוע הזדווגות. הסבר זה מופיע כמובן גם בבבלי, אך שם הוא נדחה. הווה אומר שהמחבר לא הבין את כל סוגיית הגמרא, מסר את ההסבר הראשון ולא ירד לעומק הבנת הסוגיה.

16 הפתרון למונח לבובים הוא מתחום אחר. עורות לבובים נזכרים בהקשר של מנהגי עבודה זרה. מי שנדר "חלין חולין שאכל לך כבשר חזיר, כעבודה זרה, כעורות לבובין כנבלות וטרפות…". ובמסכת עבודה זרה מופיעים העורות הלבובין כחפצי עבודה זרה "ועורות לבובין רבן שמעון בן גמליאל אומר בזמן שהקרע שלו עגול אסור, משוך מותר" משנה, עבודה זרה פ"ב מ"ג. ההסבר המלא הוא בתוספתא "ואילו הן עורות לבובין כל שנקוב כנגד לבו ועשוי כמין ארובה אבל אם היה משוך מותר" תוס', עבודה זרה פ"ד ה ה"ז, עמ' 466. אם כן מדובר בחפץ של עבודה זרה. נראה שעובדי עבודה זרה נוהגים היו להוציא את הלב מהקורבן ולהקריבו לחוד. לא מן הנמנע שבשר הלב שימש כחפץ המעורר ניחוש ומאפשר לחזות העתיד. על כל פנים כדי להוציא את הלב, צריך היה לקרוע בעור קרע עגול. חכמים אסרו כמובן להנות מעור של בהמה שהוקרבה לעבודה זרה. לכן אם הנקב עגול, סימן שהבהמה הוקרבה בטקס של עבודה זרה. אך אם הקרע משוך, כלומר חתך פשוט, סימן שהבהמה נשחטה לצרכים רגילים.

17 עורות לבובים אסורים בהנאה ואסור לכתוב עליהם ספרים ומזוזות. כאן אין מדובר בעורות לבובים ממש, אלא בעור שלוקחים מה"בורסינין" כלומר עור רגיל שלוקחים מהבורסי בצורת לב. את העור קשרו כנראה על הזכר ההולך בראש העדר כסגולה. יכול להיות שקשרו אותו ללב הזכר, אך אין צורך בהסבר זה, שכן המונח לבוב בא כאמור מהקשר אחר. בעדר רגיל זכר אחד הולך בראש, ולכן קשרו למוביל את הסגולה.

18 מכאן ניתן להבין את תולדות הדיון בבבל. עולא הארץ ישראלי הביא את הפירוש הארץ-ישראלי לבבל. חלק מהפירוש היה שמדובר בקשירת העור למוביל העדר. ברם במציאות של בבל לא היה המנהג מוכר, והם ניסו להבינו על רקע תנאי החיים שלהם. כל הסוגיה עד הזכרת הובלת העדר היא ריאלית, והמשכה ספרותי בלבד.

19 לפנינו עדות מעניינת לחדירת מנהגי עבודה זרה. יש להניח שבמקורו העור הלבוב נחשב לסגולה, אצל עובדי עבודה זרה, משום שמהבהמה הקריבו לעבודה זרה. חז"ל אסרו על ניצולו של עור לבוב לכל מטרה, ואכן הציבור קיבל את ההלכה הפורמלית. הם לא השתמשו בעור עבודה זרה, אבל אימצו את הצורה, חתיכת עור הגזורה כעין לב. לחכמים לא היה בסיס הלכתי לאסור את תליית העור הלבוב על הזכר מנהיג העדר, שהרי העור אינו לקוח מבית עבודה זרה. ברם הם אסרו לצאת עם עור לבוב בשבת, משום שהוא איננו תרופה יעילה. העור הוא כמו קמיע, אולי אף קמיע "מומחה", אך הם אסרו גם על טלטול קמיע מומחה של בהמה בשבת.

20 בימי האמוראים כבר בטל המנהג, האמוראים אינם מכירים אותו ולכן צריכים לפרשו. ראינו כי כבר התוספתא הייתה צריכה לבאר את המונח, ומכאן שכבר בראשית המאה השלישית נשכח הנוהג המעין פגאני, ואחרונים כבר צריכים היו לבארו.

21 רחלין יוצאות שחוזות – בירושלמי שתי גרסאות שוזות או שחוזות. שוזות הוא מלשון זנות כמו "שית זונה" והבבלי מבאר לשון "גילוי" מלכים א ט יג. שחוזות הוא, לפי הירושלמי כמו משחיזים סכין" כלומר שמכינים את הסכין. יפה פירש אפשטיין לפי הערבית שחז משמעו הרבעת הבהמה. כל הפרושים משמעם שמרימים את אלית הכבשה כדי שהזכר יוכל לעלות עליה ולהרביעה "כדי שיעלו עליהן זכרים" בלשון הבבלי. האליה היא גוש שומן גדול מעין זנב לכבשה. כיום האליה היא קצרה, אבל מציורים קדומים נראה שהיה להם זן של כבשות עם אליה גדולה שהיוותה מטרד בהרבעה. התרגום ליוונית מתרגם בצמד מילים שאינן מובנות בשלב זה. כבולות – שני התלמודים מבארים שהאליה קשורה להן כך שלא יעלה עליהם הזכר. נראה שהמונח בא פשוט מלשון כבול-קשור. ברם שני התלמודים מנצלים את המונח לדרשה לפיה כבול משמעו שאינו עושה פרי. בכך מפרשים הם את המונח "ארץ כבול" אותה נתן המלך שלמה לחירם. לפנינו מקרה מענין של התפתחות דרשנית-אידיאולוגית. שלמה נתן לחירם את ארץ כבול. כפשוטו כבול הוא שם מקום בנחלת אשר, הנזכר גם רבות בספרות חז"ל ובמקורות נוספים מהתקופה. אין ספק שהכוונה לאתר הקדום בתחומי הכפר הערבי הקיים בשם כבול מזרחית לעכו. לחז"ל היה קשה להבין כיצד נתן שלמה לחירם מאדמת ארץ הקודש, ולכן הסבירו שכבול הוא מונח לאדמה נחותה. כך יצרו הם דרשה מעין גיאוגרפית לשם המקראי, ולמונח החקלאי שבמשנה. דרשות אלו אינם פרוש, אלא יצירה ספרותית איור 37 מפת עמק עכו וכבול.

22 הדרשה רחוקה מהפשט אך משקפת את עולמם של חז"ל. מבחינתם מסירת חלק מארץ הקודש לשלטון זר, מחייבת הסבר. וההסבר הוא שבמסגרת העיסקה לבניית המקדש מותר היה לשלמה למסור למלך הנכרי אדמה נחותה אך לא אדמה טובה.

23 וכבונות – הבבלי מפרש "מכבנין אותו למילת" ומסביר שמילת הוא צמר לבן. אם כן מדובר על כריכת עור הכבשה בבד כדי שהצמר לא יזדהם. והעזין צרורות – לפי ההמשך צרירה היא קשירת העטינים בחוט. רבי יוסה אוסר בכולם חוץ מן הרחלים הכבונות – נראה שרבי יוסי מחמיר משום שאין דרכה של כל בהמה לצאת כולה או שחוזה. רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות ליבש, אבל לא לחלב – קשירת העטינים נעשית לשני מטרות מנוגדות. האחת כדי לשמור על החלב בשביל הטלה. לעתים קורא ששרירי העטין רפויים והחלב נוזל מהם, או שהטלה יונק כמויות גדולות מידי. ולעתים המצב אחר, כאשר בעל העדר מבקש ליבש את עדרו זה המונח המקובל גם כיום. בדרך כלל הטלה יונק את החלב עד שהוא גדל. כל זמן שהכבשה מניקה היא אינה נכנסת להריון, כי כן תכנן בורא עולם שולד עתידי לא יגזול את החלב מהולד הקיים. בעל העדר יכול להחליט ליבש את העז כדי שיוולדו ולדות נוספות, ולהאכיל את הולד באוכל מלאכותי. רבי יהודה סובר שמותר להוציא את העז עם התקן "ליבש" כלומר שנועד כדי לשמור על החלב למען הולד. אבל לא "לחלב" כלומר עם מתקן שנועד לשמור לבל יזוב החלב לטובת בעל העדר. יתר על כן, ייבוש העז הוא פעולה הנמשכת 3-2 ימים. אין שום הכרח לעשות זאת בשבת דווקא. מותר אפוא לעזים לצאת במתקן הנחוץ בשבת ושבהעדרו יגרם נזק ארוך טווח. אך לא במתקן שנועד לחסוך מעט ממון בשל נזילת החלב.

24 הרשב"א, הר"ן ואחרים פירש שלא לחלב משמעו כיס שנועד למנוע מהחלב לזרום. כלי זה הניחו רק בשבת משום שאז דחו את החליבה למוצאי שבת. על כן אין זה מתקן רגיל, אלא מתקן מיוחד לשבת. משום כך אסור לצאת עמו שכן אין הוא דרך הלבוש הרגיל. בעל מלאכת שלמה מדגיש שקיים אף החשש שמא יפול הכיס ויבוא לקושרו מחדש.אם הדבר נכון הרי שמשמעו שלא חלבו את העז בשבת ומצאו לכך פתרון כלשהו. ואכן החליבה אסורה ואיננו יודעים כיצד נהגו בעלי צאן ובקר בתקופת המשנה והתלמוד, בשאלה זו שכיום מטרידה בעלי עדרים שומרי מצוות.

25 ההדגשה העזים יוצאות צרורות אינה מקרית. יש להניח שהוא הדין בכבשים, אבל נוהגו של עולם הוא ליבש דווקא עזים. בספרות חז"ל מדגישים שהכבשה גודלה לבשר וחלב, ועז לחלב. גידול העז לחלב מחייב להאכיל את הטלה באוכל מלאכותי, ולחלוב את העז. כל מגדל בן ימינו מכיר את המצב בו מתדלדלת כמות החלב, וכדאי לסייע לעז להפסיק ליצר חלב, ולהכנס להריון מחודש.

26 בירושלמי מוסבר שהאיסור הכללי לעזים לצאת צרורות נובע מכך ש"מי מפיס", ובבבלי מוסבר בשם רבי יהודה בן בתירא "כך הלכה כרבי יהודה אבל מי מפיס איזו ליבש ואיזו לחלב" בבלי, נד ע"א. כלומר מי יגיד לנו לשם מה מיבשים את העז. כלומר קיים חשש שאנשים ייבשו את העז בשבת למטרה אסורה. קביעה זו מעניינת, הרי בסך הכל קבלת מצוות היא וולנטרית, מאהבת ה' או מיראת שמים יראת העונש משמים. אך חכמים נעזרים בלחץ החברתי, ואם אי אפשר להבחין מתי הייבוש מותר, מן הראוי לאסור בכל מצב. רבי יהודה בן בתירא מנמק את דעתו של רבי יוסי. הוא סבור שההלכה כרבי יהודה, אך בפועל פוסק, בעניין זה, כרבי יוסי.

27 להלכות השונות נימוקים שונים, הגנת הבהמה, לבוש רגיל, והעדר החשש שהלבוש ישמט ויבוא לטלטלו.

28 סדור המשנה הוא למנות את כל המקרים בהם מותר לבהמה לצאת, ואחר כך את החפצים שאיתם אסור לה לצאת. בתוספתא סדור אחר בה נדון כל חפץ לחוד מתי יוצאים איתו ומתי הדבר אסור.

29 ובמה אינה יוצא – ברוב כתבי היד ובדפוסים: יוצאה. לא יצא הגמל במטוטלת – בתוספתא "מטוטלת התלויה בחטרתו שלו יכנס בו הרוח. אבל יוצא הוא בזנבו הקשורה בחטרתו שתכנס בו הרוח" תוס', שבת פ"ד ה"ג. בתלמוד הבבלי הנוסח מעט שונה "לא יצא הגמל במטולטלת הקשורה לו בזנבו אבל יוצא הוא במטולטלת הקשורה בזנבו ובחוטרתו. אמר רבה בר רב הונא יוצא הגמל במטולטלת הקשורה לה בשילייתה" בבלי, נד ע"א.

30 הירושלמי מסביר "כהדא כיפה דהיא משויא גבינתה" ככיפה זו שהיא משווה את הגבינים, או שהיא מונחה על הגבינים. גבינים הם גביני העיניים. המשנה מזכירה בהמה שיש לה גבין אחד או שנים יחד עם הקרח, והמשך שם מדובר במי ששערות גביניו ארוכות ושוכבות משנה, בכורות פ"ז מ"ב ובבלי שם מג ע"ב, התלמוד הבבלי מזכיר את הסדר המצח, גבינים, עיניים בבלי, נידה כג ע"ב ומדרש אחד מדבר במפורש על תספורת לגבינים מדרש שיר השירים זוטא, א טו, לדבור המתחיל הנך יפה. הכיפה היא "כיפה של צמר". זהו בגד ראש של אישה, אך גם של גבר. הציץ של הכוהן הגדול היה מונח על כיפה בבלי, חולין קלח ע"א. הקשר זה פירש רבנו חננאל שהכיפה היא פס של צמר המונח על המצח מעל הגבינים, ועליו היה מונח הציץ. תפקידו למנוע את תזוזת הציץ ואת ההזעה עקב החיכוך בין העור למתכת של הציץ. פרוש זה מחבר את כל המסורות.

31 אם כן המטולטלת היא ארג סביב החטוטרת של הגמל, תפקידה לשמור על חום הגמל. על כן מדובר גם על מטוטלת הקשורה גם לזנב, ומקיפה את כל גב הגמל, או על מטולטלת הקשורה לשליית הגמלה. אין הכוונה לאוכף הנועד לישיבה על הגמל, שכן הוא אינו דומה לכיפה עליה דברנו. יתר על כן, בשבת אסור לרכב תוס', שבת פ"ה ה"ה ומקבילות בשני התלמודים על בהמה, ואין צורך באוכף. דין אוכף נדון בתוספתא ובתלמודים לחוד, ומכאן שמטוטלת אינה אוכף.

32 לא עקוד – בירושלמי "בידו האחת", בבבלי עקוד עקידת יד ורגל כיצחק בן אברהם" ולא רגול – בירושלמי "בשתי רגליו", בתלמוד הבבלי: "שלא יכוף ידו על גבי זרועו". וממשיך "מיתיבי עקוד - בשתי ידים ושתי רגלים. רגול - שלא יכוף ידו על גבי זרועו ויקשור". ובהמשך עוד ברייתא "עקוד עקידת יד ורגל או שתי ידים או שתי רגלים, רגול שלא יכוף ידו על גבי זרועו" בבלי, שבת נד ע"א. אם כן עקוד שבבבלי הוא רגול שבירושלמי ולהיפך. האחד קיפול טלף הבהמה כדי שלא תוכל להלך ולרוץ חופשי, והשניה קשירת שתי טלפיים לאורך או לרוחב הבהמה. מעניין שהבבלי מציין כעקידת יצחק, כלומר שהיה להם דימוי אומנותי כיצד הייתה עקידת יצחק. כידוע עד היום שרדו ארבע תיאורים אומנותיים קדומים של עקידת יצחק, ברצפת בית הכנסת בבית אלפה, בציפורי ובדורה אירופוס, ועל קופסת שנהב שנמצאת הים במוזיאון בבולוניה. בכולם אי אפשר לדעת כיצד תיאר האמן את עקידתו של יצחק. שכן מצוירים רגעים אירוע ויצחק הקשור איננו מופיע. וכן שאר כל הבהמה – הגמל הוא כמובן רק דוגמא. הגמל נבחר משום שברישא החלו בו. החמור היה נפוץ הרבה יותר, אך האפסר מאפיין בעיקר גמל ולכן בו החלו, ובו המשיכו.

33 לא יקשור גמלים זה בזה וימשוך – בירושלמי: "מפני החשד שלא יהו אומרין איש פלוני יצא לעשות מלאכתו בשבת". בתלמוד הבבלי "דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא" שנראה כהולך לחינגא - בבלי, שבת נד ע"א. החינגא הוא כנראה יום חג והכוונה לחג שהוא יריד בו מוכרים גמלים. אם כן שני הפירושים חד הם. שיירת הגמלים נראית כאילו הבעלים הולך למוכרם או להעמיס עליהם מטען רב. התלמודים מנסחים זאת בעדינות, כדי שאחרים לא יחשדו בו, אבל אולי החשד עמוק יותר, כדי שלא ילך אדם עם גמליו לשוק. המשפט "הולך לחינגה…" מופיע כהסבר גם במשנה הבאה. שם מדובר במורש על הליכה לחגיגה, ולכן נראה שהמשפט הועבר למשנתנו, והוא ביטוי ספרותי לחשש שמא יראה כהולך לשוק.

34 אבל מכנס חבלין לתוך ידו – הפירוש המקובל הוא שאסור לו ליצור שיירה של גמלים, אבל מותר לו להכניס אפסר לידו ולמשוך את הגמל או להנהיגו בעזרתו. ברם הלשון היא "חבלין" או חבלים לשון רבים. ובתוספתא: "ומכניס אפילו עשרה חבלים" - אם כן בחבלים רבים אנו עוסקים, ואין איסור להוביל שיירה. כפשוטו של דבר, אין דרך להנהיג כך גמלים על ידי הכנסת חבלים רבים ליד, אלא מקובל לקושרם זה לזה. על כן אם הכניס חבלים לידו אין חשש שיראה כהולך לשוק. ובלבד שלא יכרוך – בתוספתא הנוסח הוא "ובלבד שלא יכרוך על גבי ידו ולא ישלשל חבלים על ידו יותר מטפח" פ"ד ה"ד. איסור זה נשנה גם בתלמוד הבבלי בבלי, נד ע"א, אבל בירושלמי הדוגמא להיתר היא הובלת הגמל או בהמה אחרת, כך שהחבל מתוח והיד רחוקה טפח מצואר הבהמה, כפי שמובילים סוס של הסרצנים ירו', פ"ה ה"ג, ז ע"ב. לדעתנו התוספתא והבבלי מדברים על אותו ניסוח, ובירושלמי זהו דין אחר, שאסור למתוח את החבל משום שזו הנהגה ישירה של הבהמה, ולמעשה זו עבודה. אם נשאר בהלכות שבת צריך יהיה לפרש שאסור לו לכרוך את החבלים על ידו כי אז נראה שהוא נושא את החבל כמשא ואסור לו לצאת עם משא לרשות הרבים. ברם כנראה שדבר זה לא נאסר מעולם, ואת ההלכה שלנו יש להבין בהקשר אחר. וכן אסור לו להחזיק בידו פיסת חבל מיותרת לשלשל מעט מהחבל שיהיה בינו ובין הקרקע, מאותה סיבה איורים 35,36.

35 בתלמוד הבבלי מבוארת ההלכה שאין לכרוך חבלים "לתוך ידו" כאילו נאמרה להלכות כלאים. כלומר אסור לאדם לכרוך על ידו חבלים שאחד מהם מצמר והשני מפשתן בגלל איסור כלאים. גם בירושלמי אומר רב אסי "לכלאים נצרכה" לא ברור על מה מוסב המשפט, אך כנראה שגם הירושלמי מדבר על דין החבלים. לכאורה קשה הוא שבאמצע דיני שבת מדברת המשנה על פרט מהלכות כלאים. ברם בתוספתא מופיע הדין בו אנו עוסקים כהמשך למשפט "כל בעלי השיר….ומזין עליהן וטובלין במקומן…"משפט זה המופיע גם במשנה אינו מהלכות שבת. כבר אמרנו כי המשפט מועבר ממשנה קדומה כלשהי העוסקת בכלל נושאי בהמה. אם כך גם הפתיח אבל מכנס חבלין לתוך ידו אינו עוסק דווקא בהלכות שבת אלא בהלכות כלאים. מותר להכניס חבל צמר וחבל מפשתן יחדיו לתוך היד, אך לא לכרוך אותם על כף היד.

36 גישה פרשנית מעין זו מכונית היום "גישה ביקורתית" היא מניחה שמשפט עבר ממקום למקום, והעורך שיבץ אותו כאן מבלי משים, ובצורה שיש בה כאילו להטעות. אין ספק שהתלמודים לא היססו לפרש כך את המקורות. כך מפרשים רוב הפרשנים. אך יש מפרשים שפירוש ביקורתי זה נחשב בעיניהם כנועז, ואלו הסבירו שמשנתנו עוסקת גם בדין כלאים, אך יש לה משמעות גם לענין שבת. הכיוון הכללי הוא שרק אם החבלים הם בתוך ידו מותר לו להוביל מספר גמלים, שכן אז אין הם נראים כשיירה מסחרית.

37 אין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו – המשפט מעט מיותר שכן במשנה הקודמת נאמר שמותר לצאת במרדעת ובלבד שתהיה קשורה. אלא שהמשנה חוזרת ומונה את שש הדברים שבהם אין חמור יוצא. לא בזוג – זוג הוא פעמון, אפ – אף, אפילו, על פי שהוא פקוק – כלומר הזוג סתום כך שלא משמיע קול. הבבלי אומר שוב "מדמיחזי כמאן דאזיל לחינגא" מפני שנראה כהולך לחינגא, המשפט נאמר גם לעיל והוא אולי העברה ספרותית. אבל המשמעות ברורה, הליכה עם פעמון היא הבאת חגיגית של הבהמה. ייתכן שהמשפט נאמר במקורו על משנתנו, והועבר לעיל, ושם מתאים יותר לומר שאסור לארגן שיירת גמלים מפני שנראה כהולך לשוק.

38 ולא בסולם שבצוארו – הבבלי מסביר שזהו מתקן שמניחים מאחורי הלוע כדי שהבהמה לא תחזיר את ראשה אחורנית כאשר יש לה מכה. הכוונה לחמור או סוס, שצוארו נפצע ויש לצמצם את תנועת הראש. מהירושלמי ברור שאכן הסולם הוא מתקן רפואי. הירושלמי ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג שואל מדוע סולם אסור וקישושות מותר. השאלה מחייבת הרחבה של אפשרויות הרפואה של הבהמה. הירושלמי מזכיר כמה סוגי רפואה או 'רפואה'.

39 קמיע - אסור אפילו קמיע מן המומחה.

40 אגד - מחלוקת, התוספתא, אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.

41 קישוש - התוס', אומרת שמותר, ובירושלמי מחלוקת.

42 סולם - אסור.

43 ההבדל בין המתקנים השונים עדין, ועל כך ציטטו בירושלמי את המשנה ממסכת חגיגה שהלכות שבת תלוים בשערה, כלומר שהבסיס ההגיוני מצומצם, והשיקול הוא עדין וחד. הנימוק המופיע בתלמוד הוא שסולם "יש בו ממש" הווה אומר שהוא גדול יותר, וכן נחשב כמשא בשבת. קישוש ואגד הוא התקן עדין יותר, אגד הוא כנראה בד שהונח על פצע, וקישוש מקל שהונח על פצע כדי למנוע חיכוך של העור.

44 כל אלו רפואות של ממש. אבל קמיע נאסר נראה משום שחכמים פקפקו בערכו הרפואי. לעומת זאת בתלמוד הבבלי שני פרושים בבלי, נג ע"ב. שניהם מתקשים מדוע מותר לאדם לצאת בשבת עם קמיע מומחה, אך לא לבהמה. הסבר אחד שהמדובר בקמיע המומחה רק לאדם, אבל אם הקמיע באמת מומחה גם לבהמה מותר. הווה אומר שהקמיע נחשב לרפואה של ממש. הסבר שני הוא שלאדם הותר לצאת עם קמיע מומחה, משום שרק לאדם יש 'מזל' והקמיע מועיל רק לו. כך או כך ברור שחכמים מבטאים בכך את הערכתם, או חוסר הערכתם לקמיעות.

45 ולא ברצעה שברגלו – בתלמוד הבבלי מבואר "דעבדי ליה לגיזרא" ורש"י מפרש שקושרים את הרגלים שהבהמה לא תרוץ מהר. ברם הרי בכך עסקה המשנה הקודמת והוא רגול או עקוד. ואולי הרצועה היא למזל או לסימון. אין התרנגלין יוצאין בחוטין – החוט הוא לסימון התרנגולת, שכן בחצר מסתובבות תרנגולות של אנשים שונים, והן דומות זו לזו. ולא ברצועות שברגליהם – ברצועות קושרים את רגלי התרנגולים שלא יברחו. דין זה הובא אגב ההלכה הקודמת בדבר החוטים.

46 אין הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האלייה שלהן – כבר אמרנו שהאליה של הכבש הייתה כבידה מזו המוכרת היום, ולפיכך התקינו כנראה מעין עגלה נגררת שהאליה לא תסתבך בקוצים ולא תזדהם.

47 אין הרחילין יוצאות חנונות – בתלמוד הבבלי מוסבר שלאחר הגז מניחים "עזק" של שמן טבעת, כלי עגול, או בד כדי שלא תצטנן, ורב חסדא הסביר שעושים כך לכבשים בהריון מתקדם, או "בשעה שכורעות לילד" הבבלי דוחה את שני ההסברים משום שאלו דרכי טיפול יקרות המיועדים לבני אדם מכובדים כעוקבא, או ילתא ולא לבהמה בבלי, נד ע"ב. רב הונא מפרש שהכוונה לעץ המצוי ב"כרכי הים" ששמו חנון, ומניחים בחוטם הבהמה כדי לגרש ממנה תולעים. הבבלי ממשיך שעושים כך רק לרחלים נקבות, כיון שהזכרים רבים ביניהם ומההתנגשות נופלים התולעים שבחוטם הבהמה. אם העץ מצוי רק ב'כרכי הים' אי שם הרחק, הרי שלא היה רפואה מעשית, וממילא תיאור סגולותיה אגדי. קשה לפרש שהמשנה התייחסה לדרך טיפול אגדית כזאת. פירוש נוסף שם הוא שמניחים קיסם של רותם ואת המונח חנונות מסבירים שעושים לבהמה חנינה במשמעות של רפואה "דמרחמינן עלייהו". הסבר הבבלי נראה כרפואה עממית תמוהה מעט, אך בהחלט ייתכן שזו הייתה דרך טיפול מקובלת. לפי הירושלמי: "עיקר שרש הוא ושמיה יחנונה רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי לית הדא אמרה שאסור לבהמה לצאת בקמיע מומחה?! אמר ליה רבי יוסי לרבי זעירא אין בבלייה דקמתה עליה" ז ע"ג. ההסבר הוא שיש שורש ששמו יחנונה ואותו קושרים לבהמה. מכאן רוצה רבי זעירא להסיק שאסור לצאת בשבת בקמיע מומחה. רבי יוסי מרוצה מהיקש זה ואומר לו כן בבלי, שעמדת עליו. רבי זעירא עלה מבבל, ומכאן כינויו "בבליה" "עמדת עליה" פרושו שהתלמיד עמד הבין את הפירוש. אם כן מדובר כאן לא ברפואה אלא בסוג של קמיע, שרש צמח הנקשר כסגולת מזל, וחכמים כמובן מסתייגים מכך ואינם מתירים לחלל שבת לשם כך. כמובן שבכך מביעים גם את הסתיגותם מ'סגולה' זו.

48 הבבלי הבין שרחלים הם דווקא נקבות, ומכאן הסברו, המעט מוזר, מדוע הזכרים אינם זקוקים לרפואת הפלא של צמח היוחנה. אפשטיין הקדיש דיון מרתק לשאלה זו של משמעות המילה רחלים. לעתים היא מכוונת לנקבות בלבד, ולעתים לזכרים ולנקבות. חלק מהראשונים, וכן כתב יד מינכן, ודפוס וינציה גורסים "רחלות", בניגוד לכל עדי הנוסח האחרים. ואולי זו הייתה הנוסחה שלפניהם, או שפרשו כך בעקבות הבבלי. מכל מקום נראה שהירושלמי גרס "רחלים" והבין כי הכוונה לזכרים ונקבות כאחד. לפי נוסח זה התרופה מיועדת לשני המינים, והדיון מיותר.

49 ואין העגל יוצא בגימון – הבבלי מסביר שהכוונה לכיפוף ראשו של העגל, או הטלה, על שם הפסוק "הלכוף כאגמון ראשו. בירושלמי שתי גירסאות "אית תניי תני גימון אית תניי תני גימול" גימון כמו הלכוף כאגמון, כלומר כיפוף ראש הבהמה. במקביל בירושלמי שלש הסברים. "בר גירא", "פינקסיה" פקסיה או "שרתוע". הגמרא אומרת שפינקסיה מתאים לנוסח "גימול" וגימון ל"בר גירא". גימול משמעו התקן שהטלה או העגל לא יינק, מעין סוגר על פיו. אפשטיין מסביר ש"בר גירא" הוא עול קטן, כלומר מתקן עץ המונע מהבהמה להרים את ראשה. ופינקסיה הוא פיקסה - מתג שבו "פוקסין את העגל". לפקס משמעו להלעיט בהמה, והמתקן נועד לשמור את פי הבהמה פתוח. וגימון הוא המתקן ההפוך, מעין טבעת שבה אוגדים את פי הבהמה. כמו הגימוניות של זהב בהם אגדו אנשי ירושלים את לולביהם משנה, סוכה פ "ג מ"ח.

50 שרתוע הוא כלי של ברזל או עץ המונע כיפוף הראש. "עשתה לו שרתוע של ברזל מתחת זקנו שאם ירכין פניו יהא השרתוע מכהו". לשרתוע יש שיני ברזל קצרות תוס', כלים בבא מציעא פ"ג הי"ד, עמ' 582.

51 ולא פרה בעור הקופד – הקופד הוא כנראה הקיפוד שעורו עוקצני. ומניחים את העור על העטין "כי היכי דלא למציוה יאלי" כדי שלא יזיקו לה טפילים כלשהם. ובירושלמי "שלא תינק את בנה", כלומר מדובר על כיס המורכב על העטין. עיכוב ההנקה חשוב. המגדל מעונין לגמול את הולד בשלב מסוים, והדרך לכך היא למנוע הנקה.

52 ולא ברצועה שבין קרניה – הרצועה נועדה לנוי או לסימן. אסור לצאת עימה בשבת כיון שאינה קשורה ועלולה ליפול. על כן מוסיף הירושלמי שאם היא קדוחה, כלומר אם יש בקרן חור דרכו הרצועה מושחלת, מותר לצאת ברצועה. פרתו שלר' אלעזר בן עזריה היתה יוצא ברצועה שבין קרניה, שלא כרצון חכמים – ייתכן שהרצועה הייתה נחוצה להובלת הפרה, ועוד יותר סביר שהייתה נחוצה לזיהוי הפרה. יש להניח שרבי אלעזר הקל משום שסבר שהרצועה הופכת להיות חלק המחובר לפרה, כמו האפסר לגמל. ההבדל נעוץ ברקע החקלאי. הפרה הייתה בדרך כלל בהמה אישית. לאדם הייתה פרה או לכל היותר צמד. פרות מפתחות תלות בבעליהם, ולפיכך אין צורך ברצועה כדי להובילם, וודאי שאין צורך ברצועה לזיהוי, שהרי אדם מכיר את פרתו. כך גם בכפר הערבי המסורתי הפרות הילכו חופשי והן היו כמעט בנות בית. היו להם שמות והתפתחו יחסי ידידות עם בני המשפחה. לעומת זאת בעדרים גדולים היה כנראה צורך ברצועות להכוונת הבהמות וזיהויין. כפי שנראה להלן רבי אלעזר עסק בעדר פרות גדול, ואולי על כן פסק גם אחרת מחכמים, וסבר שהרצועה נחוצה לפרה, והיא חלק ממנה.

53 ההלכה במשנתנו מנוסחת כמעשה. בניסוח מופשט צריך היה לומר מותר לפרה לצאת ורצועה מבין קרניה, או יוצאת פרה בהמה ברצועה מבין קרניה. אך המשנה מדגישה 'פרתו יוצא' בדפוסים "יוצאה". גם ההלכה שלנו מופיעה גם במשנת ביצה ביצה פ"ב מ"ח במסגרת סדרה של מעשים אישיים ומנהגים פרטיים של חכמים, המשניות שם מדגישות את המעשה, ואולי משם הועבר סגנון זה שהפך את המעשה הספציפי להלכה כללית.

54 הבבלי התקשה במינוח "פרתו של..." כאילו משמע ממנו שהייתה לחכם רק פרה אחת. תיאור זה סותר ברייתא אחרת המתארת את עושרו של רבי אלעזר בן עזריה שהיה מעשר 12.000 עגלים כל שנה. המספר נראה מוגזם, אך הוא היה עשיר. על כן מסביר הבבלי שהמדובר בפרה של שכנתו של החכם בבלי, שבת נד ע"ב; ביצה כג ע"א, וראב"ע ננזף על שלא מיחה בה. קושיית הבבלי אינה קושיה כלל. המונח "פרתו" אינו רומז לפרה אחת, אלא לעתים זהו שם קבוצי לכל עדר הפרות. בירושלמי מופיע הסבר זה בשם 'רבנן דתמן' - חכמים של שם. במינוח זה מביא הירושלמי חכמים מסוגיה אחרת, או מתורת חכמי בבל. יש להניח אפוא שזהו הסבר בבלי ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ירו', ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ד. ברם בירושלמי הסבר זה אינו מתרץ את הקושיה הלשונית, אלא הוא הסבר העומד לעצמו, ומתרץ קושיה אחרת אותה נזכיר בהמשך.

55 ראוי להדגיש שבמקורות ארץ ישראל בדרך כלל מוצג המצב בו לאדם יש פרה אחת או שתים, אך לא עדר שלם. בניגוד לכך בבבל שבה המרעה בספר המדבר היה רב יותר, היו עדרים גדולים.

56 בירושלמי שם זכרון של ויכוח נוקב בין ראב"ע ובין חכמים. "אמרו לו או עמוד מבינותינו או העבר רצוע מבין קרניה" ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ד. משפט זה הופך ויכוח הלכתי "תמים" לעימות כוחני קשה. הירושלמי מתקשה להבין את התגובה התוקפנית ומסביר "שהיה מתריס כנגדן" הווה אומר שראב"ע ניהל את הויכוח ההלכתי בתוקפנות, והוציא את פרותיו לרשות הרבים עם רצועה כהתרסה.

57 שאלת הירושלמי משקפת את המצב בימיהם. במאה השלישית לא נקטו חכמים במדיניות של הכרעה. ויכוחים הלכתיים נותרו "פתוחים" וכל חכם נהג כדעתו. על כן התגובה הקשה של חכמים מוזרה ובלתי שגרתית. לא כן בדור יבנה ובסוף ימי הבית השני. בדור יבנה נקטו חכמים במדיניות של הכרעה חדה, והרוב כפה דעתו על המיעוט. במקורות התנאיים לא נזכר הויכוח החריף עם חכמים, אך המינוח "שלא ברצון חכמים", מלמד על עימות חריף, גם אם המשפט "אמרו לו או עמוד מבינותינו או ..." לא נאמר כלשונו.

58 מעתה עלינו לשאול מתי אירע המעשה. רבי לעזר בן עזריה חי בדור יבנה, ברם בדור זה לא היה חכם צעיר כפי שעולה מהאגדות, אלא היה חכם ותיק. רבי אלעזר זה מוסר מסורות בימי הבית, גם במעשה שלפנינו מסופר על מעשר בהמה שהיה נותן, וקרוב לודאי שהיה זה עוד בימי הבית. הביטוי שלא ברצון חכמים חוזר פעמים מספר בספרות חז"ל, ויש בו ביטוי לאוזלת ידם של חכמים לכפות את הכרעותיהם. ברם בכל המקרים בהם מופיע הביטוי מדובר בימי הבית השני. אין להסיק מכך שלאחר ימי הבית התקבלו דבריהם של חכמים ללא עוררין, זו שאלה הצריכה לדיון לגופה. אבל הצורה הלשונית "שלא ברצון חכמים", אינה מופיעה אלא בתיאורי מאורעות מימי הבית. על כן ייתכן שגם הויכוח על יציאת הפרה ברצועה היה עוד בימי הבית. מכל מקום על רקע התקופה הקדומה הויכוח וחריפותו מובנים, ואין צורך בהסברים נוספים.

59 הבבלי והירושלמי שהתקשו בהבנת חריפות הויכוח על רקע זמנם, העבירו את הסיפור לעניין אחר, החשוב לזמנם. לדבריהם המדובר היה בשכנתו של רבי אלעזר והוא ננזף על שלא מנע ממנה לעבור עבירה. ההסבר בלתי סביר, שכן ברור ממשנתנו שלדעת ראב"ע מותר לפרה לצאת עם רצועה, ואם כן ברור מדוע לא מנע את הדבר משכנתו. אך התלמודים מתעלמים מההסבר הפשוט, ודורשים את המעשה לכיוון אחר, לתפקיד המנהיגותי של החכם. החכם נתבע להנהיג את הציבור, והמשתמט מחובת ההנהגה נענש.

60 בירושלמי מסתיים המעשה בסוף טוב. רבי אלעזר בן עזריה חזר בו ו"השחירו שיניו מן הצומות" שהתענה כדי לחזור בתשובה. ודאי שאין מקום לחזרה בתשובה על דעה הלכתית, אלא רק על מעשה המנוגד להכרעת חכמים, כפי שכבר הסברנו.

61 קיצורו של דבר. המעשה מובן לגופו, אם כי עורר קשיים בשל אי התאמתו למציאות מאוחרת של ימי חכמים. כתוצאה מהקשיים, או ללא כל קשר אליהם, נדרשה המשנה לכיוון אחר. זהו מקרה בולט של פרשנות דרשנית למשנה. "פרשנות" שכזו אופיינית לדרשות המקרא, אך אמוראים השתמשו בה גם במסגרת פרשנות המשנה, אם כי לעתים נדירות.

62 נחזור להלכה עצמה. הירושלמי מדגיש שהמחלוקת היא על האפשרות שהרצועה תיפול, אבל "אם היתה קרנה קדוחה מותר" ירו', פ"ה ה"ד, ז ע"ג; ביצה פ"ב ה"ט, סא ע"ג. כלומר אם היה בקרן חור דרכו הושחלה הרצועה, אין חשש שהרצועה תיפול ומותר לצאת בה בשבת. ייתכן שהמחלוקת מבוססת גם על המצב החקלאי. כאמור אין טעם לקשור רצועה לפרה בודדת. אך ראב"ע גידל פרות בקנה מידה גדול, ובמצב זה הרצועה נדרשת, ולכן הותר הדבר.

63 ריבוי ההסברים למתקנים וההתקנים בפרק מביא את הלומד למסקנה שחכמים לא הכירו את משק החי של הכפר היהודי. התנאים הכירו כנראה היטב את חיי המרעה, לא כן האמוראים. כך גם בבל וגם בארץ ישראל, אם כי בבבלי התופעה של הסברים הנראים דמיוניים רווחת יותר. כנראה שהמנהגים הנרמזים במשנה הם סודותיהם הקטנים של הרועים. למסקנה דומה נגיע בעקבות בדיקת הידע של חכמים בבעיות הנוגעות למומי בכורות ואף מומי בהמה הנדונים במסכת חולין. ודאי שהיו חכמים שהתמחו בנושא, אך הידע לא היה נפוץ בשכבת החכמים.